بَلْ‌وا

وبلاگ شخصی حسام حسین‌زاده

بَلْ‌وا

وبلاگ شخصی حسام حسین‌زاده

در روزگاری که از یک سو، نوشتن در شبکه‌های اجتماعیِ مرسوم چیزی غیر از تقلیل نقد و اندیشه به‌نظر نمی‌رسد و از سوی دیگر، دوری از فضای فعالیت دانشجویی و محافل فکریِ دارای تریبون در بیرون از دانشگاه امکان ارائه و انتشار تحلیل‌های شخصی را برایم دشوارتر می‌کند، شاید «وبلاگ‌نویسی» فرم بهتری برای اندیشیدن و گفت‌وگو باشد!

۹ مطلب با موضوع «نوشته‌ها :: نظریۀ اجتماعی» ثبت شده است

بن دیویس، ترجمۀ حسام حسین‌زاده

 

مقدمۀ ترجمۀ فارسی

چند سالی از انتشار کتاب نه‌ونیم تز دربارۀ هنر و طبقه[1] (2013) گذشته است و کمی بیش از آن (2009) از پخش متن حاضر در قالب جزوه در مقابل یک گالری هنری می‌گذرد. گذر زمان تا حدودی معنای این متن را برایم تغییر داده است. اکنون کمی روشن‌تر از گذشته می‌بینم که صورت‌بندی‌هایش چقدر خاص است و چگونه متأثر از زمان و مکانی بسیار محدود و تاریخی مشخص شکل گرفته است: سنت آوانگارد و بانفوذ اروپایی-امریکایی؛ اقتصاد سیاسی ایالات متحده؛ حتی نگرانی‌های کاملاً محلی دربارۀ دنیای هنرِ بیش‌ازحد تجاریِ نیویورک در ابتدای دهۀ 2010. 

اما اگرچه گذر زمان باعث شده این متن محلی‌تر به‌نظر برسد، معنایش را نیز گسترش داده است. متنی که در طول یک آخر هفته در قالب یک جزوه، بدون اندیشیدن به امتداد زندگیِ پس از خلقش نوشتم، حیات خود را یافته است. در طول سال‌هایی که از نخستین انتشار آنلاینش می‌گذرد، پیام‌هایی از مردم سراسر جهان دریافت کرده‌ام که این متن را سودمند یافته‌اند. زمینه‌های جدید معانی جدیدی بدان بخشیده‌اند.

برای خودم، نظریۀ محوری‌اش (تلاش برای فهم چگونگی اندیشیدنمان دربارۀ «هنر» از طریق لنز نظریه‌های مارکسیستیِ طبقه) همچنان شیوه‌ای بسیار کارآمد برای فهم معنای هنرمندبودن است. این متن به من کمک کرده است تا تمایز نوع خاص کار هنری را بدون توسل به اسطوره‌سازی‌های رمانتیک بفهمم، اهمیتش را دریابم در حالی که محدودیت‌هایش را درک می‌کنم.

اگرچه این متن اکنون خاص‌تر به‌نظر می‌رسد اما معنایش برای خودم هم گسترش یافته است: همچنان که جامعه تناقضات، معضلات و چالش‌های جدیدی برای اندیشیدن دربارۀ هنر و کنشگری اخلاقیِ متناسب با آن در جهان ساخته است، این متن به نوشته‌هایم به شیوه‌هایی جدید، در زمینه‌های جدید، شکل داده است. گسترش نظریه‌ای که اینجا ارائه شده، همچنان برایم مبنایی برای شیوه‌های جدید اندیشیدن دربارۀ نحوۀ ارتباط هنرمندان با اقتصادِ در حال تغییر، نحوۀ ارتباط آنان با فناوری‌های جدید و چگونگی ارتباطشان با (انواع مختلف) سیاست است.

باید اعتراف کنم نمی‌دانم نه‌ونیم تز در ایران، با سنت‌های متمایزش در هنرهای تجسمی و مبارزات بسیار خاص خودش، چگونه خوانده خواهد شد. با این حال، عمیقاً به هم‌نشینی و گفت‌وگو در مبارزه باور دارم: در زمانه‌ها و فرهنگ‌های مختلف، می‌توانیم از یکدیگر تکنیک‌ها، ایده‌ها و استراتژی‌های جدیدی بیاموزیم که در مبارزه‌مان هدایتگرمان خواهد بود. اگر این متن که در جایی دور و شرایطی غریب نوشته شده است، به هر طریقی، به‌نظرتان مناسب می‌رسد، عمیقاً خوشحالم و کمی به آن افتخار می‌کنم. با ادای احترام به همۀ هنرمندان، اندیشمندان و سازمان‌دهندگانی که در آشفتگیِ کنونی تلاش می‌کنند راهی به جهانی مشترک و بهتر بسازند.

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۲ ارديبهشت ۹۸
حسام حسین‌زاده

رامسین کانن، ترجمۀ حسام حسین‌زاده

 

متأسفانه واژۀ بهتری برای «مارکسیسم» وجود ندارد. مشهور است که خود مارکس زمانی گفت اگر برخی تفاسیر خاص و اشتباه از نظریاتش دربارۀ ماتریالیسم تاریخی و سرمایه‌داری «مارکسیستی» است، او «یک مارکسیست» نیست. بخشی از مشکل آنجاست که نظریات و فرایندهایی که مارکس به خلقشان کمک کرده بسیار عظیم‌تر از آن هستند که تحت یک «ایسم» واحد جمع شوند. مارکس یک فیلسوف (و نوعی مورخ) اقتصاد سیاسی بود که تولید و تجارت را در پیوند با قوانین، آداب‌ورسوم و نظام‌های انسانی مطالعه می‌کرد و نظریاتش به بسیاری از رشته‌ها و حوزه‌های دیگر همچون اقتصاد، جامعه‌شناسی، تاریخ، ادبیات، سیاست عملی و امثال آن کمک کرد.

نزدیک‌ترین قیاسی که به ذهنم می‌رسد چیزی است که امروزه «داروینیسم» می‌نامیم، نظریات چارلز داروین، زیست‌شناس قرن نوزدهمی. داروین زیست‌شناسی، دیرینه‌شناسی، ژنتیک یا هر یک از رشته‌ها و حوزه‌هایی که از «داروینیسم» متأثر شدند را ابداع نکرد. در واقع، افرادی که امروزه هنوز خود را «داروینیست» می‌دانند در بسیاری از جنبه‌های «داروینیسم» کلاسیک (نظریات و نتیجه‌گیری‌های داروین و شاگردان نزدیکش) کاملاً تجدیدنظر کرده یا آن را رد کرده‌اند. از زمانی که داروین دربارۀ منشاء انواع و تبار انسان را منتشر کرد، اگر نه هزاران، صدها دانشمند و فیلسوف نظریات داروین را گسترش داده و اصلاح کرده‌اند (اصطلاحاً «سنتز مدرن»). بدیهی است که این کار ضروری بود چراکه در طول عمر داروین هیچ درک عمیقی از ژنتیک مولکولی وجود نداشت.

سودمند است که به مارکسیسم نیز این‌گونه بیاندیشیم. مارکسیسم طرحی دقیق و جزئی برای چگونگی خلق سوسیالیسم نیست. مارکسیسم فلسفۀ اخلاق نیست، به آن معنا که فیلسوفان روشنگری و فرزندانشان (همچون جان رالز) تلاش کرده‌اند تا از اصول اولیه نظام‌هایی اخلاقی (moral) بسازند و تعیین کنند چه چیز بیشتر «عادلانه» است. این نوع مواجهه ما را به خیزشی جدی رهنمون نمی‌سازد.

مارکس با تحلیلش از جامعۀ انسانی به ما درکی از قوانینی داد که چگونگی توسعۀ جامعه تابع آن‌هاست و اینکه چگونه می‌توانیم روند تاریخ را بفهمیم. نظریات او دربارۀ ازخودبیگانگی و مبارزۀ طبقاتی ما را از دلایل رنج انسان و موانع شکوفایی‌اش آگاه کرد. این همان «ماتریالیسم تاریخی» است که قوی‌ترین موضوع کار اوست. ماتریالیسم تاریخی به بیان ساده این نظریه را بیان می‌کند که جوامع انسانی چگونه بر اساس نظم «نیروهای مولد» توسعه می‌یابند و آیندۀ یک جامعه در نهایت به نظم‌یابی این نیروها برمی‌گردد. مردم در قالب طبقه به این نظام تولید «مرتبط» خواهند بود. بنابراین، تضاد هسته‌ای در جامعه میان طبقاتی است که در دو سوی مخالف نظام‌های تولید قرار گرفته‌اند و این وجه دیالکتیکی نظریۀ اوست.

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۱ ارديبهشت ۹۸
حسام حسین‌زاده

حسام حسین‌زاده

 

مقدمه

این روزها سه سالی از آغاز مناقشات بر سر درس «مبانی جامعه‌شناسی» در گروه جامعه‌شناسی دانشگاه تهران می‌گذرد. نخستین اعتراض گروهی به وضعیت این درس در آغاز سال تحصیلی 93-92 رخ داد. نارضایتی اکثر دانشجویان از مبانی جامعه‌شناسی 1 که توسط دکتر سهیلا صادقی ارائه می‌شد در مقایسه با همین درس که در آن سال به‌طور موازی توسط دکتر اعتمادی‌فرد ارائه می‌شد، همراه شده بود با ارائۀ مبانی جامعه‌شناسی 2 توسط دکتر حاجی‌حیدری. همین امر اعتراض گروهی دانشجویان ورودی 92 پژوهشگری را برانگیخت که در نهایت منجر به ارائۀ موازی مبانی جامعه‌شناسی 2 توسط دکتر اعتمادی‌فرد و دکتر حاجی‌حیدری شد.

این مقدمه‌ای کوتاه بود از لحظۀ مسئله‌شدن درس مبانی جامعه‌شناسی در این دانشکده. ورود بخشی از دانشجویان ورودی 92 پژوهشگری به انجمن علمی نیز همراه با طرح دوبارۀ همین مسئله بود. اولین و دومین شماره از نشریۀ هفتگی سره در آغاز سال تحصیلی 94-93 همراه بود با ترجمه و انتشار طرح درس مبانی جامعه‌شناسی دانشگاه‌های پرینستون و برکلی امریکا و در شمارۀ چهارم نیز طرح درس مبانی جامعه‌شناسی دانشگاه ال‌اس‌ای انگلستان ترجمه و منتشر شد.

 

جامعه‌شناسی آنگلوساکسون

به‌نظر می‌رسد می‌توان ریشه‌های این مناقشه را در مناقشه‌ای عظیم‌تر میان دو گرایش در جامعه‌شناسی معاصر یافت که با تسامح در ادامه آن‌ها را «جامعه‌شناسی آنگلوساکسون» و «جامعه‌شناسی کلاسیک» می‌خوانم. جامعه‌شناسی آنگلوساکسون که امروزه در اکثر کشورهای دنیا، از جمله انگلستان و امریکا غالب است، حداقل هنگام سخن‌گفتن از مبانی جامعه‌شناسی چندان دغدغۀ کلاسیک‌های این علم و به‌طور کلی مباحث ریشه‌ای روش‌شناختی و فلسفۀ علوم اجتماعی را ندارد. از همین رو است که وقتی به اساتیدی که طرح درس مبانی‌شان بر این اساس است اعتراضی صورت می‌گیرد، به‌درستی، به‌روزترین کتب مبانی جامعه‌شناسی دنیا را در مقابلتان قرار می‌دهند و نشان می‌دهند که طرح درسشان بر اساس این کتب تدوین شده است. برای مثال، می‌توانیم به دو نمونۀ سرشناس این دست کتب مبانی در دنیا اشاره کنیم و سرکی در فهرست آن‌ها نیز بکشیم.

حسام حسین‌زاده

پیتر آرونسون، ترجمۀ حسام حسین‌زاده

 

هستۀ سرسخت یک مفهوم

هم به عنوان کلمه و هم به عنوان مفهوم، تاریخ در وسیع‌ترین معنای آن تا حدی به خودِ گذشته و تا حدی به روایات مربوط به عرصه‌های مختلف جهان، طبیعی و نیز فرهنگی، معطوف است. می‌تواند در قالب ظهور و سقوط ملت‌ها و نیز آداب و رسوم عجیب، ویژگی‌های طبیعی، و زندگی حیوانات باشد. تاریخ دانشی کاربردی و مفید است.

این طیف وسیع از معانی، همراه با رابطۀ اجرایی و معاصر دانش تاریخی، تداعی همۀ دغدغه‌های نظری‌ای است که در حال حاضر متفکران غربی را به خود مشغول کرده، و بواسطۀ این عامل اضافی که گذشته دیگر وجود ندارد پیچیده شده است. دربارۀ رویدادهایی که پیش از زمان ما اتفاق افتاده است چه چیزی می‌توانیم بدانیم؟ چرا باید بدانیم؟ چرا و برای چه کسی باید گذشته را روایت کنیم؟ این پرسش‌ها ریشه در پایداری موضوعیت تفکر تاریخی، و معماهای سرسخت آن دارد.[1]

تز نخست من این خواهد بود که مفهوم تاریخ هسته‌ای بسیار کلی و سرسخت از دانش رسمی و مکتوب دربارۀ جهان دارد. چارچوب این مفهوم کلی مجموعه‌ای از گفتگوهای ضروری، سازنده، و سرسخت را در قالب انواع مختلفی از تاریخ، علمی و دیگر انواع، در خود جای می‌دهد. تز دوم من این خواهد بود که بخش عظیمی از این پیشرفت تاریخ‌نگارانه درون این پارامترهای پایدار صورت گرفته است، تأکید بسیار زیاد بر تغییر در سنت تاریخ‌نگارانه نتیجۀ تمرکز بر فرایندهای تحولی و استراتژی (موفق) حرفه‌ای‌سازی درون رشتۀ تاریخ است. اثرات این دوگانگی بواسطۀ عبارات پیش پا افتاده‌ای همچون «هیچ‌چیز جدیدی زیر آفتاب نیست» و «تاریخ هرگز خود را تکرار نمی‌کند» و همچنین پارادایم‌های نظری متنوع گرفته شده است. اینجا آن‌ها به‌مثابۀ اجزایی پایدار از کلیتی سازنده و متناقض عرضه خواهند شد، نه به‌مثابۀ ابهامی که باید بواسطۀ تصفیۀ نظری برطرف شود.

حسام حسین‌زاده

گفت‌وگو با یورگن هابرماس، ترجمۀ حسام حسین‌زاده

 

میشل فوسل: معمولاً کار شما را به اقدام مهمی پیوند می‌دهند که مکتب فرانکفورت در دهۀ ۱۹۳۰ آغاز کرد: بسط نظریه‌ای انتقادی دربارۀ جامعه که بتواند در جهانی که «سرمایه‌داریِ فن‌سالارانه[۱]» شکل داده است، پروژۀ رهایی را احیا کند. زمانی که تحصیلات دانشگاهی‌تان را پس از جنگ جهانی دوم آغاز کردید، تصویری متفاوت از فلسفه در آلمان رایج بود: تصویری کمتر قهرمانانه از فلسفه‌ای ناتوان که در معرض خطر ناسیونال سوسیالیسم قرار داشت. چه چیزی شما را برای انتخاب این رشته برانگیخت؟ آیا قضاوت بدبینانه‌ای که «هورکهایمر» و «آدورنو» در دیالکتیک روشنگری دربارۀ عقل بیان کرده بودند در انتخاب‌های اولیۀ شما در فلسفه (مطالعۀ «شلینگ») نقشی داشت؟ 

یورگن هابرماس: نه این‌گونه اتفاق نیفتاد. تا سال ۱۹۵۶، یعنی دو سال پس از تکمیل پایان‌نامۀ دکتری‌ام دربارۀ شلینگ در شهر «بُن[۲]»، به فرانکفورت نرفته بودم. به‌منظور توضیح اینکه چگونه با نظریۀ انتقادی مواجه شدم، مجبور خواهم بود کمی بیشتر به جزئیات بپردازم. در دانشگاه‌های آلمان بین سال‌های ۱۹۴۹ و ۱۹۵۴ به‌طور کلی تحصیل، صرفاً با استادانی ممکن بود که یا خودشان نازی بودند یا خود را با آن وفق داده بودند. دانشگاه‌های آلمان، از نقطه‌نظری سیاسی و اخلاقی، فاسد شده بود. بنابراین، انفکاکی عجیب بین مطالعات فلسفی من و اعتقادات چپ‌گرایی وجود داشت که در مباحثات هرشب دربارۀ ادبیات معاصر، تولیدات نمایشیِ مهم و فیلم که در آن زمان بیش‌ازهمه تحت‌سلطۀ فرانسه و ایتالیا بود خود را نشان می‌داد. به هر تقدیر در سال‌های آخرم در «گومنازیوم[۳]»، کارهای مارکس و انگلس را به‌دست آوردم و متوجه موضوع ماتریالیسم تاریخی شدم. با توجه به این علایق، انتخاب قطعی و بدیهی‌ام مطالعۀ جامعه‌شناسی بود، اما این مبحث هنوز در دانشگاه‌هایی که در آن تحصیل می‌کردم، یعنی دانشگاه «گوتینگن[۴]» و بن تدریس نمی‌شد. پس از تحصیلاتم، بورسی تحصیلی برای مطالعۀ دقیق روی «مفهوم ایدئولوژی» به من اعطا شد. در طول این زمان، خودم را با ادبیات نظری دربارۀ مارکسیسم از دهۀ ۱۹۲۰ و بیش از همه سنت هگلی‌مارکسیستی آشنا کردم و زمانی‌که آدورنو در سال ۱۹۵۵ منشورها[۵] را منتشر کرد به هیجان آمدم. پیش از آن دیالکتیک روشنگری هورکهایمر و آدورنو را می‌شناختم، اما فحوای این نظریۀ کاملاً «تاریک» با نگرش جوانان نسبت به زندگی مطابق نبود، کسانی که در نهایت می‌خواستند همه‌چیز را بهتر انجام دهند. 

حسام حسین‌زاده

پیتر توماس، ترجمۀ حسام حسین‌زاده

 

چه کسی واقعاً اقدام به پیگیری اکتشافات مارکس و انگلس کرده است؟ من ففط می توانم به گرامشی فکر کنم.[1]

این توصیه قابل توجه توسط لوییز آلتوسر در مورد اکتشافات گرامشی از «نظریه تاثیر خاص روبنا» در یکی از مقالات شاخص کتاب برای مارکس[2] با عنوان «تناقضات و تعین چند عاملی: یادداشت هایی برای یک تحقیق»[3] انجام شده است. آلتوسر به تعریف «جدید» گرامشی از مفهوم هژمونی به عنوان «مثالی قابل توجه از راه حل نظری مشکلات متقابل اقتصادی و سیاسی»[4] احترام گذاشته است. مطالعه سرمایه که در همان سال (1965) منتشر شده است، در ابتدا به نظر می رسید با ستایش و احترام از گرامشی سخن بگوید. آلتوسر گرامشی را با ارائۀ منسجم ترین فرمول ها از سنت «انسان گرایی و تاریخ گرایی انقلابی»، که از تجربۀ جنگ جهانی نخست و انقلاب روسیه ظهور یافته بود در ستون لوکزامبورگ[5]، مرینگ[6]، کورش[7] و لوکاچ[8] قرار داد.[9] او اذعان کرد که این سنت از «واکنشی حیاتی در مقابل مکانیسم و اقتصادگرایی بین الملل دوم متولد شد».[10] او «عمل بسیار ظریف و دقیق نبوغ» گرامشی، به ویژه «اکتشافات مفید او در زمینۀ ماتریالیسم تاریخی» را ستود.[11]

با این حال، خیلی زود مشخص شد که آلتوسر نه برای ستایش از گرامشی، بلکه برای به خاک سپردن او آمده است. با وجود داشتن سوء ظن عمیق و ترس از اشتباه در فهم، آلتوسر اقدام به اعلام قصد خود برای تدوین دقیق «شروط نظری» با توجه به آنچه او به عنوان «تفسیر گرامشی از ماتریالیسم تاریخی» توصیف می کند، کرد.[12] چنین شروطی، همانطور که آندره تُزل به آن اشاره کرده است، «مطلق» هستند.[13] برای حفاظت از «ساختار رسمی مارکسیسم-لنینیسم» – به ویژه تقسیم مارکسیسم به ماتریالیسم تاریخی و ماتریالیسم دیالکتیکی – آلتوسر «بیرحمانه به نقد تاریخ گرایی فسلفی گرامشی» پرداخت.[14] آلتوسر استدلال می  کند که تحلیلی دقیق نه صرفا از «کلمات» گرامشی بلکه از از «مفاهیم» ارگانیک او[15]، «منطق پنهان» انسان گرایی و تاریخ گرایی او را نشان می دهد.[16] این انسجام بنیادهای نظری و سیاسی مارکسیسم را تهدید می کند.

نقد آلتوسر بر تفسیر یکی از مهمترین متون دفترهای زندان تمرکز دارد. در اینجا، گرامشی تلاش می کند سهم مشخص خود را در مشاجرات اواخر دهۀ 1920 میلادی در رابطه با مارکسیست ارتدکسی ادا کند. این مشاجرات سرانجام، بدون شنیدن اظهارات گرامشی، منجر به تقدس مارکسیسم-لنینیسم ارتدکسی جدید شد. گرامشی استدلال می کند:

حسام حسین‌زاده

پیتر توماس، ترجمۀ حسام حسین‌زاده

 

دفترهای زندان آنتونیو گرامشی، در نظریه اجتماعی قرن بیستم به عنوان یک اثر کلاسیک شناخته می شود. این مجموعه تحت شرایطی بسیار دشوار در سلول زندان فاشیستی در اواخر دهۀ 1920 میلادی و اوایل دهۀ 1930 میلادی نوشته شده، آن ها فقط در قالب نسخۀ موضوعی پس از جنگ جهانی دوم منتشر شدند. پذیرشی عمومی در ایتالیا در دهه های 1950 و 1960 توسط حزب کمونیست ایتالیا ترویج داده شد و پس از دهۀ 1960 انتشار اندیشۀ گرامشی در سطوح بین المللی را به دنبال داشت. انتشار نسخۀ انتقادی دفترهای زندان در 1975 توسط والنتینو گراتانا[1]، نقطۀ عطفی در دانش مرتبط با گرامشی بود. این واقعه برای نخستین بار امکان تجزیه و تحلیل دقیق متنیِ پیشرفت پروژه «ضرورتا ناقص» گرامشی در زندان را فراهم آورد. کار گرامشی اکنون به منزلۀ نقطۀ قابل توجهی از منابع در حوزه های گوناگون از جمله تاریخ، جامعه شناسی، انسان شناسی، مطالعات ادبی، روابط بین الملل و نظریه سیاسی قلمداد می شود. این محبوبیت و نفوذ زمانی بیشتر قابل توجه می شود که بی توجهی نسبت به آن توسط نویسندگان دیگر سنت مارکسیستی در طول این مدت کاهش یافته است. همانطور که اریک هابسبام مطرح کرده است، گرامشی امروز تبدیل به یک «کلاسیک» نه تنها در مارکسیسم، بلکه گسترده تر از آن در علوم انسانی و اجتماعی شده است.[2]

با این وجود، همانطور که اسکار وایلد[3] یادآوری کرده است، شهرت و آوازه لزوما منجر به، به رسمیت شناخته شدن نمی شود. مسلماً، ارجاع به نام گرامشی و برخی از مفاهیم کلیدی او – بیش از همه، هژمونی – اغلب بیشتر از تجزیه و تحلیل متنی دقیق و ارزیابی تفکر او رخ می دهد. با وجود دستاوردهای غنی ارائه شده در نسخۀ انتقادی گراتانا، خوانش زبان شناختی تاریخی و تطبیقی دفترهای زندان به آرامی در اواخر دهۀ 1970 و اوایل دهۀ 1980 میلادی آغاز شد. ترکیبی از میراث ابزاری سیاسی، اوضاع سیاسی تغییریافته و سقوط سرمایه ایدئولوژیک مارکسیسم به عنوان الگوی پژوهش علمی، بر ضد تلاش برای بازسازی تصویری جدایی ناپذیر از اندیشۀ گرامشی در زمینۀ تاریخ مارکسیسم عمل کرد. اخیراً، با این حال، نسل جدیدی از پژوهشگران آغاز به کشف راه هایی با هدف، اصرار بر ضرورت شناخت بستر تحقیقات گرامشی در جریان زمان خود کرده اند. شاید حتی به طور قابل توجهی، دوران اخیر تحقیق گرامشی برای دنبال کردن توسعه پروژه زندان گرامشی با جزئیات دشوار آن و حفظ پویایی آن برای تلاش های معاصر برای تجدید نظر در سنت مارکسیستی تلاش کرده است.

این مطالعه محیا ساختن نوعی همکاری برای ارزیابی مجدد زبان شناسی تاریخی و تطبیقی میراث گرامشی، در چشم انداز تجدید حیات معاصر مارکسیسم را پیشنهاد می کند. هر دوی این عناصر باید از همان آغاز، به عنوان «محتوا» و «افق فکری» این مطالعه، مورد تاکید قرار بگیرند. از یک سو، من برای تعامل با پیشرفته ترین یافته های پژوهش های مربوط به گرامشی تلاش کرده ام. با این اعتقاد که تنها با درک مفهوم نوشته های زندان گرامشی در زمینه های تاریخی مربوط به خود است که می تواند ما را در در جایگاه درک اهمیت احتمالی آن برای زمان خودمان قرار دهد. در واقع من معتقدم، گاهی اوقات فاصلۀ اندیشۀ گرامشی از «جریان اصلی» حال حاضر است که تعامل با دیدگاه های انتقادی او را تبدیل به امری ضروری برای ما می سازد. از سوی دیگر، این مطالعه آگاهانه جایگاهی هوادارانه را در بحث های معاصر در رابطه با آیندۀ مارکسیسم و ارتباط گرامشی با آن اتخاذ کرده است. اندیشۀ گرامشی همواره با تعامل انتقادی با سنت مارکسیستی پیشین، تغذیه شده است، چرا که او اقدام به نوسازی یک فرم متناسب با وظایف سیاسی زمان خود کرده است. خوانشی پرحاصل از گرامشی، امروز، از نظر من، لزوماً باید با نگاهی شبیه «نگاه وارث» انجام شود. تحول و تجدید حیات مارکسیسم به عنوان یک «مفهوم جهانی»، با تلاش های طبقۀ فرودست برای یافتن «تمدنی جدید» گره خورده است.

حسام حسین‌زاده

جیلیان پاسکال، ترجمۀ حسام حسین‌زاده

 

تجزیه و تحلیل فمینیستی به وضوح دربارۀ قرار دادن زنان در جایی است که از آن طرد شده اند، دربارۀ نگه داشتن زنان در مرکز صحنه. اما برای انجام این کار پرسش هایی دربارۀ ساختارهایی که زنان را طرد کرده اند؛ دربارۀ راهی که رشته های دانشگاهی در پیش گرفته اند؛ دربارۀ زبان، مفاهیم، روش ها، رویکردها و سطوح مختلف موضوع پیشنهاد می شود. چنین تلاشی منجر به بازاندیشی ای عمیق می شود. آن چه ما در پایان این بررسیِ سیاستِ اجتماعی خواهیم داشت درکی جدید، نه تنها از شیوۀ تعامل دولت رفاه با زنان، بلکه از خود سیاست اجتماعی است.

فقدان تجزیه و تحلیل منحصراً فمینیستی در محدودۀ سنت های اصلی تا حدودی موضوع تاریخ سیاسی است. دورۀ اصلی استقرار و رشد بخش های حکومت اجتماعی دوران پس از جنگ بود. این آغاز دوره ای منحصراً بی ثمر برای فمینیسم بود، زمانی که جامعه شناسی شروع کرد به منعکس کردن منظره ای گرم و نرم از زندگی خانوادگی و سیاست اجتماعی با اعمال فشار دوباره زنان را به محدودیت های خود بازگرداند. سنت های حکومت اجتماعی ای که در اقلیم دهۀ 1940 میلادی متولد شده بود جنبش فمینیستی قوی ای برای ایفای نقش نداشت (اما مقداری نوشتۀ انتقادی وجود داشت که از دست رفته است)، و فمینیسم به عنوان جنبشی سیاسی تا اواخر دهۀ 1960 میلادی دوباره ظهور نکرد.

حسام حسین‌زاده

برایان موریس، ترجمۀ حسام حسین‌زاده

 

کولاکوفسکی[1]، فیلسوف لهستانی، تاریخ مارکسیسم شناخته شده اش را با این کلمات آغاز می کند: «کارل مارکس فیلسوفی آلمانی بود.» درست است، مارکس در اوایل بیست سالگی در دانشگاه برلین فلسفه خواند، و علاقه وافری به فلسفه آلمان و به ویژه هگل داشت، اما نیاز است تاکید شود که مارکس را نمی توان به سادگی به عنوان متفکری فلسفی شناخت. شاید به عنوان روزنامه نگاری سیاسی، اقتصاددانی متبحر و سوسیالیستی انقلابی بهتر شناخته شود. مارکس حتی در معنایی مهم، انسان شناس بود، چرا که او همیشه متافیزیک های اسکلاستیک[2] را رد می کرد. او در واقع می تواند به عنوان یکی از پدران بنیانگذار انسان شناسی توصیف شود.

اما آنچه باید تصدیق کرد این است که مارکس خواننده ای کاملاً حریص بود، بی وقفه از هرچیزی که میخواند یادداشت بر می داشت. بنابراین او نه تنها به خوبی با فلسفه، اقتصاد، تاریخ و علوم طبیعی، بلکه با ادبیات و به خصوص اشعار آشیلوس[3]، شکسپیر[4] و گوته[5] نیز آشنا شد. مارکس در واقع ذهنی دانشنامه ای و عقلی بی قرار و پژوهنده داشت و مانند یک انسان شناس، به درک تمام جنبه های زندگی علاقه مند بود.

متفکر روشنگری آلمانی، ایمانوئل کانت[6] – مانند مارکس، کانت نیز بیش از فیلسوفی ساده بود – تعریف معروفی از انسان شناسی به عنوان مطالعه آنچه به معنای انسان بودن است ارائه داده است. این، در واقع، همان معنایی است که واژه انسان شناسی[7] در یونانی می دهد (آنتروپوس: انسانی، لوگوس: دلیل، زبان، مطالعه). انسان شناسی مارکس، همانطور که توماس پترسون[8] اظهار می کند، تا حد زیادی از عصر روشنگری به دست آمده است.

در واقع او مارکس را به عنوان «فرزند روشنگری» توصیف می کند. (2009: 39) این نوعی از انسان شناسی بود، در حالی که انتقادی، دیالکتیکی و تاریخی بود و شامل برخی از پایه های اصلی میراث روشنگری می شد. این پایه ها به این شرح بودند: اهمیت عقلانیت و استفاده از عقل، همراه با دانش تجربی؛ اذهان به وجود جهان طبیعی مستقل از شناخت و نمایش انسان؛ اهمیت اساسی آزادی انسان؛ انکار تمام ادعاهای دانش بر اساس توانایی و شهود عرفانی؛ و به رسمیت شناختن تاریخی نه تنها از طبیعت بلکه از انسانیت و زندگی و فرهنگ اجتماعی انسان.

حسام حسین‌زاده