بَلْ‌وا

(انحرافات فرویدهای ایرانی و بحران گزینش)

حسام حسین‌زاده

صحبت‌های سید بشیر حسینی در برنامۀ تلویزیونی «زابیواکا» و واکنش مهراب قاسم‌خانی به صحبت‌های او در صفحۀ اینستاگرامش موجی از جدال‌ها را در فضای مجازی و واقعی به راه انداخت. هرچند حسینی پیش از این صحبت‌ها هم به‌واسطۀ حضورش در جمع داوران برنامۀ «عصر جدید» کم سروصدا نکرده بود. اما سید بشیر حسینی کیست؟ او دانشجوی سابق و عضو فعلی هیئت علمی دانشگاه‌ امام صادق (ع) است و همزمان به‌عنوان هیئت علمی در دانشگاه صداوسیما هم حضور دارد. علاوه بر این، او از اعضای تأثیرگذار هیئت تألیف کتاب «تفکر و سواد رسانه‌ای» دورۀ دوم متوسطه نیز بوده است. همین مقدار برای اینکه بدانیم او کیست و از کجا آمده کافی به‌نظر می‌رسد.

باید بدانیم او اولین کسی نیست که پای فروید را به صداوسیما باز کرده و جنجال‌هایی از این دست آفریده است، پیش از این نیز سلفِ او، ابراهیم فیاض با حضور در برنامۀ «هفت» و با معرفی جنجالی‌اش توسط مجری برنامه تحت عنوان «فروید ایران» مدعی آن شده بود که محققان پاکستانی ایرانی‌ها را خیلی «سکسی» می‌دانند و در عجب‌اند که چرا فیلم‌ها و سریال‌های ایرانی «سکس خشنی» دارند و آن‌ها نمی‌توانند تولیدات سینمایی ایران را به کودکانشان نشان دهند. حدود سه سال از آن ماجرا می‌گذرد که حسینی دوباره پای فروید را به اذهان ایرانیان گشوده است.

ابتدا می‌کوشم دو انحراف روش‌شناختی که حسینی و فیاض و دیگر فرویدهای ایرانی از آن رنج می‌برند را نشان دهم، دو انحرافی که در بحث‌های مربوط به سکسوالیته در همه‌جای دنیا رایج است و البته از سوی بسیاری از اندیشمندان مطالعات سکسوالیته بارها مورد نقد قرار گرفته است. انحرافاتی که ناشی از عدم تخصص آنان در این حوزه و این تصور است که می‌توان با خواندن یکی‌دو متن در این حوزه سکسوالیته را کشف کرد. ادعای تسلط بر مفهوم سکسوالیته به‌نظر بیشتر به یک توهم شبیه است؛ چنان که فوکو، نگارندۀ یکی از تأثیرگذارترین شرح‌های تاریخی و اجتماعی بر سکسوالیته (کتاب سه‌جلدی تاریخ سکسوالیته) می‌گوید: ما چیز زیادی دربارۀ سکسوالیته نمی‌دانیم اما این ظن می‌رود که آن همه‌چیز را دربارۀ ما بداند. بازگردیم به دو انحراف پیش‌گفته، نخست آنکه آنان دچار فقدان فهم سکسوالیته به‌مثابۀ یک کلیت (در ساحت روانکاوی) و صورت‌بندی‌ای تاریخی (در ساحت مطالعات اجتماعی و تاریخی) هستند. آنان سکسوالیته را با سکس یکی می‌پندارند، به عبارت دیگر نمی‌توانند تفاوت و ارتباط میان اعمال جنسی (در سطح عینی) و ایده‌های جنسی (در سطح ذهنی) را به‌درستی بفهمند. به همین دلیل، مداوماً این دو سطح را بدون هیچ‌گونه توضیح و تمایزی یکی می‌پندارند و با اشتراکی لفظی تحت عنوان «لذت جنسی» این لغزش را پنهان می‌کنند که آن هم ناشی از نارسایی زبان فارسی در پرداختن به این منظومۀ مفهومی است. انحراف دوم که بیشتر در زمینۀ پیوند روانکاوی و مطالعات اجتماعی رخ می‌دهد، یکی پنداشتن فرایندهای روانکاوانه و جامعوی است، هرچند خودِ فروید در جای‌جای آثارش برای این کار تلاش می‌کند اما مداوماً خطرات این تلاش را به مخاطبش گوشزد می‌کند. در این زمینه کتاب تمدن و ملالت‌های آن از اهمیت به‌سزایی برخوردار است چراکه آخرین و جدی‌ترین تلاش فروید برای پیوند روانکاوی و مطالعات اجتماعی تنها چند سال پیش از مرگش است. او در صفحات انتهایی کتاب، دقیقاً در جایی که همۀ تلاشش را برای پیوند روانکاوی و مطالعات اجتماعی انجام داده، به مخاطبش نهیب می‌زند: «نمی‌توان گفت که کوشش برای پیاده‌کردن روانکاوی در حوزۀ جامعۀ متمدن بی‌معنا یا محکوم به بی‌ثمری است اما باید بسیار محتاط بود و نباید فراموش کرد که این کار فقط بر مبنای قیاس است و نیز اینکه نه فقط جداکردن انسان‌ها از سپهری که در آن به وجود آمده و رشد کرده‌اند خطرناک است، بلکه این مصداق در مورد مفاهیم هم وجود دارد.» اما فیاض و حسینی در برقراری پیوند میان سینما و فوتبال (این دستاوردهای جامعۀ متمدن) و سکسوالیته (یکی از پیچیده‌ترین مسائل روانکاوانه) ذره‌ای احتیاط به خرج نمی‌دهند. بگذارید به هستۀ اصلی استدلال حسینی دربارۀ پیوند سکسوالیته و فوتبال بازگردیم، بی‌تعارف او معتقد است هر ملتی که حشری‌تر باشد فوتبال بهتری هم خواهد داشت. او در همین گزاره هر دوی این انحراف‌ها را یدک می‌کشد، هم اعمال و ایده‌های جنسی را یکی پنداشته و تصور می‌کند با آمارهای مربوط به اعمال جنسی انسان‌ها می‌تواند ارتباطی روانکاوانه میان سکسوالیته و فوتبال برقرار کند، در حالی که هیچ فرایند روانی‌ای به‌اندازۀ سکسوالیته سرکوب نمی‌شود و اساساً برای فهم آن در هر جمع یا جامعه‌ای باید سراغ فرایندهای پنهان و جایگزین‌شدۀ روانی را بگیریم و اعمال جنسی یک جامعه به هیچ وجه نمی‌تواند راهگشای دستیابی به ایده‌های جنسی‌شان باشد، چه بسا جامعه‌ای که اعمال جنسی کمتری در آن می‌بینیم، ایده‌های جنسی شدیدتری را در ذهن داشته باشد.

پرداختن به این دو انحراف روش‌شناختی که تبعات تئوریک دهشتناکی خواهد داشت، صرفاً در مقام یک مقدمه برایم مهم بود. آنچه علاقۀ بیشتری به پرداختن به آن دارم «بحران گزینش» است که این‌یکی نه ناشی از عدم تسلط فرویدهای ایرانی بر آن حوزۀ مطالعاتی بلکه ناشی از راست‌کیشی مذهبی و سیاسی‌شان است، اتفاقی نیست آنان که اجازه می‌یابند از تریبون‌های رسمی از فروید سخن بگویند و لقب دهن‌پرکن فرویدهای ایرانی را یدک بکشند همگی هم از نظر مذهبی و هم از نظر سیاسی راست‌گرا هستند. همینجا باید به تمایزی که میان «فرویدهای ایرانی» و «فرویدی‌های ایرانی» در ذهن دارم اشاره کنم، بی‌شک اندیشمندان ایرانی‌ای را می‌شناسم که در خوانش، فهم و بازخوانی فروید دستاوردهای غیرقابل‌انکاری داشته‌اند اما هیچ‌یک نه خود را «فروید ایران» می‌دانند و نه «نمایندۀ تام‌الاختیار فروید در ایران» و نه اجازه می‌دهند که این‌گونه خطاب شوند، پس حساب آن‌ها از فرویدهای ایرانی جداست. بازگردیم به بحث اصلی، نخستین‌بار چنین جلوۀ هولناکی از بحران گزینش را در آراء حسین کچویان، یکی دیگر از راست‌کیشان مذهبی و سیاسی که به‌جای فروید می‌خواهد فوکو را ایرانی-اسلامی کند، دیدم. او به اتکای آراء فوکو زیرآب همۀ مجموعه‌های دانش را می‌زند و با نشاندنشان در بستر تاریخ از آن‌ها اسطوره‌زدایی می‌کند، تا اینجا هیچ تناقض و بحرانی وجود ندارد، بحران از آن نقطه‌ای آغاز می‌شود که او حالا می‌خواهد با فراموش‌کردن استدلال‌هایش برای رد دانشِ موجود، دانشی فراتاریخی را خلق کند، دانشی که به تعبیر او برآمده از تاریخی قدسی است. هر شنوندۀ عاقلی که اندکی از فوکو بداند از او خواهد پرسید که چگونه دانش قدسیِ نوینش را از چنگال فوکو نجات خواهد داد و فراتاریخی نگهش خواهد داشت؟ پاسخ او خیره‌کننده است، پاسخی که خودم از او دریافت کرده‌ام و به صدقش ذره‌ای شک ندارم، او می‌گوید فوکو توانسته تا جایی پله‌های رسیدن به حقیقت را بپیماید و آن هم رد فراتاریخیت همۀ دانش‌های موجود است اما از آنجایی که نتوانسته دین را به‌درستی بفهمد در یکی از پله‌های حقیقت گرفتار شده و بیش از آن به کار نمی‌آید. این لحظۀ اوج «بحران گزینش» است، کافی‌ست پدران علم و جادو از گورها برخیزند و همین جملات را دربارۀ علم یا جادو بگویند، کار فوکو تمام است! آنان که با بحران گزینش روبرو می‌شوند نمی‌فهمند که در صورت برخورد گزینشی با ابعاد یک تئوری، تئوری انسجام درونی‌اش و در نتیجه همۀ اعتبارش را از دست خواهد داد. به‌قول یکی از اساتید، تئوری ادویه نیست که هرموقع خواستیم از کابینت برداریمش و به غذای موردعلاقه‌مان اضافه کنیم.

فرویدهای ایرانی نیز با چنین بحرانی روبرو هستند و این بازی حتی از بازی کچویان با فوکو برایشان خطرناک‌تر خواهد بود چراکه منظومۀ تئوریک فروید به دلیل پیوند وثیقش با فرایندهای روانی هر انسان در حال فراری را زودتر از پای درمی‌آورد. به همین دلیل است که حسینی در صحبت‌های تکمیلی‌اش در قسمت‌های بعدی «زابیواکا» مداوماً تأکید می‌کند که نقدهایی هم به فروید دارد و همۀ حرف‌هایش را قبول ندارد. همین کافی است تا انسجام درونی تئوری فروید در شرح او از فروید از هم بپاشد و بنابراین، دیگر نمی‌تواند به جای‌جای تحلیل فروید از فوتبال همچون متنی مقدس ارجاع دهد، چراکه همچنان که او به‌عنوان یک راست‌کیش مذهبی سخنان فروید دربارۀ دین را برنمی‌تابد و حتماً تصور می‌کند فروید نتوانسته دین را به‌درستی بفهمد، یک پیر کارکشتۀ فوتبال هم می‌تواند بگوید او فوتبال را به‌درستی نفهمیده و به همین ترتیب همۀ مفصل‌های تئوری او از هم خواهد پاشید.

حالا مایلم به دو ایده از فروید دربارۀ «کار علمی» و «دین» اشاره کنم تا نشان دهم چگونه در همان لحظه‌ای که فرویدهای ایرانی روی آنتن تلویزیون می‌کوشند تا روایتی ایدئولوژیک از نظریۀ فروید را به خوردمان دهند، فروید گلویشان را می‌فشارد، اگر این را بدانیم از این به بعد هربار که چهره‌شان بر این جعبۀ جادویی نقش ببندد دستان فروید را دور گردنشان خواهیم دید. 

یکی از تکنیک‌های دستگاه روان ما برای کاهش رنجِ ناشی از ناکامی در برآوردن امیال (که مهم‌ترینش میل جنسی) است جابه‌جایی لیبیدو است. در این تکنیک هدف رانه‌ها به‌نحوی جابه‌جا می‌شود که جهان بیرونی نتواند بر آن محدودیت اعمال کند. در این تکنیک آدمی تلاش می‌کند از طریق کار روانی و فکری کسب لذت کند، هرچند این لذت هرگز نمی‌تواند پایاپای لذت جنسی باشد اما رنج ناشی از برآورده‌نشدن آن را می‌کاهد. اما خود فروید می‌گوید این تکنیک فقط در اختیار شمار اندکی از افراد قرار دارد، به‌طور خاص هنرمندان و پژوهشگران و به‌طور عام کسانی که به سرمایه‌های فرهنگی و اجتماعی ممتاز دسترسی دارند. بدین ترتیب آنجا که امثال فیاض و حسینی از سکسوالیته (این موضوع ممنوعه در گفتمان حاکم) در تلویزیون (یکی از مهم‌ترین ابزارهای ایدئولوژیک گفتمان حاکم) صحبت می‌کنند در واقع در تلاش‌اند تا لذت جنسی سرکوب‌شدۀ خود را از طریق دیگری برآورده سازند. کافیست در فیلم‌های منتشرشده از صحبت‌های آن‌ها در برنامه‌های «هفت» و «زابیواکا» به زبان بدن و واکنش‌های گفتاری مجری یا مجریان توجه کنید که تا چه حد ناتوان و حقیر به‌نظر می‌رسند، فرویدهای ایرانی دقیقاً از همین وضعیت لذت می‌برند، از دسترسیِ به‌ظاهر یگانه‌شان به حقیقت.

اما دربارۀ دین فروید بی‌محاباتر از این‌ها سخن می‌گوید. یکی دیگر از تکنیک‌های دستگاه روان ما برای کاهش رنجِ ناشی از ناکامی در برآوردن امیال دشمنی با واقعیت است که سرچشمۀ همۀ رنج‌هاست. بنابراین آدمی اگر بخواهد سعادتمند باشد باید همۀ پیوندها را با واقعیت بگسلد. بگذارید عیناً به کلمات فروید در این باره بنگریم: «معتکف به این جهان پشت می‌کند و نمی‌خواهد با آن کاری داشته باشد. اما می‌توان از این هم پیش‌تر رفت، می‌توان جهان را به‌گونه‌ای دیگر آفرید و جهانی ساخت که در آن خصوصیات غیرقابل‌تحمل ناپدید شوند و خصوصیاتی جایگزین آن‌ها شوند که با آرزوهای شخص منطبقند. کسی که از سر انزجار نومیدانه این روش را برمی‌گزیند معمولاً به جایی نمی‌رسد. واقعیت برای او بیش از اندازه نیرومند است. او به دیوانه‌ای تبدیل می‌شود که در تحقق آرزوهایش غالباً یاوری نمی‌یابد. اما می‌گویند هر یک از ما از بابتی مانند کسی که مبتلا به پارانویاست رفتار می‌کند، کسی که آن جنبه از جهان را که در نظرش تحمل‌ناپذیر است با آرزوی خود اصلاح و این دیوانگی را به واقعیت وارد می‌کند. وقتی شمار زیادی از آدمیان بخواهند با هم، از طریق تبدیل واقعیت به جنون، سعادت خود را تضمین و از رنج پیشگیری کنند، موردی پیش می‌آید که اهمیت ویژه‌ای دارد. دین‌های نوع بشر را نیز باید در شمار این‌گونه اوهام جمعی دانست. طبعاً کسی که خود در وهم است هرگز موهوم‌بودن نظر خود را تشخیص نمی‌دهد.» او حتی برآمدن شخصیتی چون عیسی مسیح و اسطوره‌های حول او را در پیوند با عذاب وجدان ناشی از کشتن پدرِ نخستین می‌داند (برای مطالعۀ بیشتر دربارۀ دو موضوع «کار علمی» و «دین» در اندیشۀ فروید و مطالعۀ دقیق‌تر ارجاعات می‌توانید به فصول دوم و هشتم کتاب تمدن و ملالت‌های آن مراجعه کنید).